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论菩提达摩对中国佛教的影响

2012-04-16 10:48:30 来源:我的网站 浏览:1544
菩提达摩对中国佛教的影响

◎董群

       内容提要:菩提达摩是中国佛教史上的重要人物,他对中国佛教,特别是对禅宗的影响,从四个方面突出地体现出来,一是资料记载的变化,其传记和思想资料的记载从少到多,从历史到传说,从如实记录到托名撰述,反映着达摩影响的增大。二是祖师地位的确立,楞伽宗、保唐宗、慧能南宗以及荷泽系、雪峰系等都认同达摩的祖师地位。三是达摩禅法的特色,其理行双运的禅法特点,如来藏和般若结合的理论建构,以道德修养为主旨的行入方式,以修心为核心的禅修方法,藉教悟宗的宗教建设方针,民间化的宗教发展方向,都对后世佛教产生了重大影响。四是历史理解的差异,后世对其禅法的不同理解或解释,体现着其历史地位的重要性。

       关键词: 菩提达摩,中国佛教,禅宗,影响

 

 

        菩提达摩对于中国佛教的影响,集中体现为对中国禅宗的影响。对这种影响的讨论,至少可以通过对达摩资料记载的变化、达摩禅学思想的特色、达摩祖师地位的确立、历史上的达摩理解等方面的分析而进行,由此可以得出如下的结论:菩提达摩理行双运、定慧兼修的禅法特点、如来藏和般若观相结合的理论结构、道德化的宗教内涵、以修心为特色的禅修思路、藉教悟宗的宗教建设理念、民间化的宗教发展方向,都对中国佛教产生了重大的影响。据此也可以确认,达摩是中国佛教新的发展模式的实际倡导者,是新佛学思想的奠基者。

 

从达摩资料记载的变化看其影响

        菩提达摩的生平和思想的资料,有一个逐渐增加的过程。从少到多,从史实到传说,从如实记录到托名撰述。不管是何种情形,都反映了达摩在中国佛教影响的扩大、地位的提高。

        一、最早的记载。有关菩提达摩的资料记载,起初非常少。从史料的角度看,只有北朝时期北魏(386-557)杨衒之的《洛阳伽蓝记》中有两条。此书卷一永宁寺条提到达摩时说:

        时有西域沙门菩提达磨者,波斯国胡人也,起自荒裔,来游中土,见金盘炫日,光照云表,宝铎含风,响出天外。歌咏赞叹,实是神功。自云年一百五十岁,历涉诸国,靡不周遍,而此寺精丽,阎浮所无也,极物境界亦未有此。口唱南无,合掌连日。[1]

        此处讲到永宁寺的壮丽,以来自外国的见闻甚多的达摩的赞叹来衬托。

        此书卷一修梵寺条又引证达摩赞叹此寺造像的话:“菩提达磨云:得其真相也。”[2]连胡适博士在其《菩提达摩考》一文中也承认达摩是历史人物,讲到此处资料时,以此二条理由说明此记载可信[3]。

        二、稍后的记载。稍后由昙林作序的《略辨大乘入道四行》,或《达摩论》,是最早对达摩的思想加以记录的史料。昙林是达摩的弟子,具体事迹不详。这是达摩僧团在当时佛教界处于边缘化状态的必然结果。《续高僧传》卷十六《僧可传》附有《法林传》,此法林可能就是昙林,或称林法师。他长于《胜鬘经》,精于撰述讲说。《楞伽师资记》说:“此四行是达摩禅师亲说,余则弟子昙林记师言行,集成一卷,名曰《达磨论》也。”[4]

        三、传记的出现。僧传中第一次明确为达摩作传的应该是道宣的《续高僧传》,此传卷十六有《菩提达摩传》,简要地记录了达摩的言行,此传中其他一些禅僧的传记也提到达摩。他讲到达摩传教时,“识真之士从奉归悟,录其言诰(语),卷流于世。”[5]这可能也涉及到昙林所记的资料,因此,昙林的记录,又为道宣所用。与杨衒之的资料相比,除了对达摩的年龄记录相同之外,更多的是不同,重要的方面有七:一是原籍变化,由“荒裔”的波斯人变成“南天竺婆罗门种”。二是明确了来华的路线,由南而北,“初达宋境南越,末又北度至魏。”[6]三是记录了达摩的弟子名单,《达摩传》提到的有道育和慧(僧)可,《僧可传》中又有向居士、化公、廖公。《僧副传》讲到僧副从达摩出家。四是谈到达摩的晚年终归,在《达摩传》中讲“不测于终”。《僧可传》中则讲“灭化洛滨”。五是阐述达摩禅法的内容,即二入四行论,和昙林记载的资料大致相同。六是指出达摩禅的传教经典,即《楞伽经》。七是夹杂以自己的评论见解。比如他称达摩“志存大乘,冥心虚寂”[7],这使其记录有“述评”的性质。

        道宣(596-667)的研究态度是非常认真的,带有实证精神,他“或博咨先达,或取讯行人,或即目舒之,或讨雠集传。南北国史,附见徽音,效郭碑碣,旌其懿德,皆撮其志行,举其器略。”[8]因此,其研究成果带有极高的可信度,是对第一手资料分析的结果。其中有些记述有矛盾,比如晚年终归之事,这可能取自不同的原始资料,或许是口传资料。这也说明,在道宣时代,达摩的真相并不为人们所全部了知。由于道宣的学术研究的权威性,他对达摩研究的许多观点在后世成为定论。

        四、资料之增多。道宣之后,对达摩事迹资料的记载就逐渐增多,有许多标为达摩禅学作品的文献,其中也有伪托的成分。像《达摩少室六门》所含《心经颂》、《破相论》、《二种入》、《安心法门》、《悟性论》、《血脉论》6种,敦煌文献《达摩和尚绝观论》、《释菩提达摩无心论》、《南天竺菩提达摩禅师观门》等,虽然包含有部分达摩的思想,但更多地是反映伪托者对禅学的理解。甚至还有托名达摩的《达摩易筋经》、《达摩一掌金》、《达摩洗髓经》等武术类文献,乃至道教方面也有借用达摩的大名而编造出《达摩大师住世留形内心妙用诀》之类的仙术作品。至于增加的达摩事迹,多是传说、附会。

        五、后世增加的达摩资料中最为重要的一件就是增加了达摩和梁武帝的对话。日僧最澄(767~822)《内证佛法相承血脉谱》中引《传法记》云:

        (达摩)渡来此土,初至梁国,武帝迎就殿内,问云:朕广造寺度人,写经铸像,有何功德?达摩大师答云:无功德。武帝问曰:以何无功德?达摩大师云:此是有为之事,不是实功德。不称帝情,遂发遣劳过。大师杖锡行至嵩山……[9]

        《传法记》已佚,可能是八世纪的作品。在《坛经》里,也提到了这段事迹:

        使君问:弟子见说,达磨大师化武帝,帝问达磨:朕一生已来,造寺布施供养,有功德否?达磨答言:并无功德。武帝惆怅,遂遣达磨出境。[10]

        据此可知,至少在八世纪,这一故事就已经流传很广了。《历代法宝记》、《景德传灯录》等作品对这些事又有更详细的描述。后来《碧岩录》将其作为第一则公案,在禅界更为广泛地流传。

        从达摩的传记资料的增多,可知达摩如何是从一个少为人知的历史人物演化为一个充满传说的神化僧。这一过程反映了达摩在佛教界地位的不断提高。一个毫无历史作用的人物,人们不会去关注,更不用说去神化。在达摩身上的传说和附会越多,说明其地位越重要。

 

从达摩祖师地位的确立看其影响

        达摩在中国佛教史上的影响,又是通过其禅宗祖师地位来体现的。禅宗内有不同的流派,除了楞伽宗视其为二祖,其余均视其为禅宗的初祖。

        一、法如系初祖。在禅宗中,法如(638~689)系可能是最早提出禅宗传法世系,并突出菩提达摩的禅宗初祖者地位。《唐中岳寺沙门释法如行状》中说:南天竺三藏法师菩提达摩“入魏传可,可传粲,粲传信,信传忍,忍传如。”杜胐的《传法宝记》继承了此种说法,并发展为法如传神秀,“而今已后,当往荆州玉泉寺秀禅师下咨禀”。

        二、楞伽宗二祖。楞伽宗是唐代禅宗南北分野后,禅宗北宗自身一系宗派的称号,是早期禅宗的别称。达摩以四卷《楞伽经》授与慧可,以此传宗。北宗人在研究自己的宗派史时,就以此经命名本宗。净觉所撰的《楞伽师资记》,以《楞伽经》的译者求那跋陀罗为初祖,达摩为二祖,达摩以降,依次是慧可、僧璨、道信、弘忍、神秀。神秀以下,并列普寂、敬贤、义福、惠福四人,历八代。其实此种方法于理上有缺,若依宗经译者为第一祖的话,三论宗和天台宗初祖乃是鸠摩罗什。又,依常理,代际祖师之间,一般有授受,而求那跋陀罗和达摩之间,并无此种关系。所以,《历代法宝记》批评净觉“不知根由”。[11]但净觉并没有贬低达摩之意。

        三、南宗初祖。禅宗南派一致确立达摩禅为禅宗初祖。敦煌本《坛经》中列从西天七佛到慧能共四十代,达摩是西土第三十五代,是东土第一祖,又有颂东土六祖的《传衣付法颂》。神会在和远法师辩论时,强调达摩是“唐国”禅宗之始,从达摩到慧能,相传付嘱已有六代,师资之间以袈裟为凭信。达摩在印度为第八代[12]。他称慧能南宗为达摩南宗,“菩提达摩南宗一门,天下更无人解。”[13]

        四、荷泽宗初祖。圭峰宗密称神会一系为荷泽宗。对禅门师资的传承,宗密列有详尽的图表,其代表正传的主线依次是达摩第一,慧可第二,僧璨第三,道信第四,弘忍第五,慧能第六,神会第七。神会之后,不列序号,先后有磁州智如、益州南印两代。以这条主线为中心,列有旁出世系。从达摩到神会,是荷泽宗的前期世系。神会之后,两传而到南印,南印门下,宗密列有四人,其中之一是遂州道圆,宗密本人是道圆的弟子[14]。

        五、保唐宗初祖。《历代法宝记》记录了此宗的世系,分别是梁朝第一祖菩提达摩多罗、北齐朝第二祖慧可、隋朝第三祖僧璨、唐朝第四祖道信、第五祖弘忍、第六祖慧能。慧能以后,《法宝记》强调武则天请慧能进京未果,但征得慧能的得法袈娑,转请智诜等禅师进京。智诜思归,则天将从慧能处征来的袈裟给智诜。智诜传处寂,处寂传无相,无相传无住。以袈裟的传承证明此宗为禅门正统。无相禅师传“无忆,莫念,莫妄”三句教,认为是达摩所传,“我此三句语,是达摩祖师本传教法。”[15]菩提达摩多罗实际是指菩提达摩,神会曾误以达摩多罗为菩提达摩。《历代法宝记》则将两者合称为菩提达摩多罗。

        六、南宗雪峰系初祖。《祖堂集》实际上是以南宗雪峰一系为主线的禅籍,其对祖师的排列,七佛称为佛,印度二十七祖称尊者,东土祖师称和尚,而第一个称和尚的是达摩。由此可见,静、筠两位作者也是视达摩为禅宗东土第一祖的。

        这种祖师地位的确立,既是达摩对禅宗影响的必然结果,又是这种影响得以进一步强化的基础。随着禅宗的发展,“祖师西来意”与“祖意教意”之别,成为禅宗中的话头,这个祖师就是达摩,此类话头时时在提示达摩的影响力。

从达摩禅学思想的特点看其影响

        达摩禅法的基本特点大致可以概括六点:理行双运、定慧兼修禅法特点;如来藏和般若结合的理论建构;以道德修养为主旨的行入方式;以修心为核心的禅修方法;藉教悟宗的宗教建设方针;民间化的宗教发展方向。这些特点不但对于禅宗产生不同的影响,乃至对于整个中国文化,都有一定的影响。此类特点,也证明了达摩对印度佛教中国化的努力。

       一、理行双运、定慧兼修及其影响。

        达摩的禅学思想可以用二入四行来概括。二入为理入和行入,代表着禅理和禅行,理论和修行,慧和定。这一理行双运、定慧兼修的特点对佛教乃至整个中国哲学的影响,可以从三个方面谈。

        第一,达摩比天台宗人更早地提出禅理和禅行统一观。从中国佛教一般的特点来看,北方重禅修,重定,南方重义理,重慧。所以北方多出定学高僧,南方多出义学高僧。在佛教宗派史的研究中,一般认为天台宗将南北方的两种不同传统整合起来,以止观双修统一南北方佛教。但达摩的禅学中,已经实行了两者的统一。在理论上统一定慧的,达摩要比天台宗人早。

        第二,慧能的定慧合一,本质上是对达摩理行双运的发展。慧能强调定慧等,其禅学的重要内容就是定慧等学。定慧等的基本精神,不再把定慧看作如同鸟之双翼,车之两轮,缺一不可,而视为完全等一的统一体,体一不二。具体可以表达为:即定是慧体,即慧是定用;即慧之时定在慧,即定之时慧在定。不是由慧发定,慧先定后,也不是从定发慧,定先慧后。这在达摩的观点上更推进一步。

        第三,和中国哲学知行观的互动。中国哲学传统中有知行问题,经常争论知行的先后、难易、轻重等问题。达摩的理行观,在中国哲学的范畴中,也就是知行观,但达摩的思路对于传统的知行观念来说是全新的。慧能的定慧等学之后,在王阳明思想中形成知行合一的观点,这种知行合一论的遥远的启发,可以追溯到达摩,达摩经慧能而影响到阳明。

       二、如来藏和般若的结合及其影响。

        达摩的禅理建构,融合了印度佛教的般若性空之空宗和境无识有之有宗,或者说,中国佛教的诸法性空理论和涅槃心性论。达摩所依的《楞伽经》是如来藏观念和唯识思想的结合,达摩的禅理中集中反映了这种观点,“深信含生同一真性,但为客尘妄想所覆,不能显了。若也舍伪归真,凝住壁观,无自无他,凡圣等一,坚住不移,更不随于文教,此即与理冥符,无有分别。”[16]属于“南天竺一乘宗”的达摩,又以般若性空思想作为理论基础,在柳田圣山所编的《达摩的语录·二入四行论》[17]中,这一思想有充分的体现。

这种如来藏和性空思想的结合,或者称为有空结合,在禅宗史上的影响,主要体现为提出了建构禅学理论的方法论。从达摩开始到神秀、慧能,这种方法得到充分的运用。此是达摩的思想影响之所在。

       三、道德化的禅修方式及其影响。

        达摩的禅修思想体现为行入之四行,报冤行、随缘行、无所求行和称法行。这种修行是道德化的。其中,报冤行讲如何对待痛苦,倡导对痛苦的忍受和无冤精神。随缘行讲如何正确对待喜乐。无所求行强调无欲无求,应以人生的终极解脱为追求。称法行指出这种禅宗伦理的理论基础在于般若性空之理。达摩揭示了这样的原理,禅修的基本精神是一种个人的道德修炼。禅修的内在要求在于道德训练,而不是单纯的禅定技巧。这样,达摩把禅修与道德人生结合起来。

        这一思想特点的影响有三:其一,重申了佛教的伦理化特征,回归佛陀的伦理化佛教传统,并启发了后世的禅宗伦理,特别是慧能禅宗伦理思想的创立。其二,禅与道德人生的结合,启发了这样的观点的产生:禅是生活。这种生活,是符合道德的生活。其三,适应于中国传统文化的道德化传统。

       四、修心特色及其影响。

        印度佛教传入中国之初,禅学也随之传入。传统的禅学,以调身、调息为特征,强调的是禅修的技巧。这类禅法的缺陷,道宣曾批评说,南朝禅法,“可谓徒有扬举之名,终亏直心之实。”[18]由于般若学的流行,人们多重对禅理的理解,而忽略对禅法的真修实证,重慧轻定,以慧代定。北朝禅法,“虑之所及,智之所图,无非妄境域心,斯是不能返照其识,浪执境缘,心静波惊,多生定障。”[19]北朝禅僧习定之功不深,浅尝辄止,执着于定,习定时不能明见心的本体,而在心之相用上著力,形成定障。达摩开始的禅宗,以修心为特色。传统的禅修,只是某一个佛学体系的一个组成部分,而达摩的禅,本身就是其佛学体系的全部。这个佛学体系,也称为佛心宗。

        这对于禅学本身来说就是一次“革命”,影响着后世禅宗的禅修方法,所以,后世的禅修方法,常常称为“安心”法门,并且使人们以禅的亲证体会禅悦法喜,禅与解脱体验、审美愉悦结合起来。

       五、藉教悟宗及其影响。

        传统的佛教,依经典立义,发展出佛教义学,达摩提出藉教悟宗,对于经典的态度,借助而不依赖。藉教悟宗,被达摩称为理入的基本精神,“理入者,谓藉教悟宗。”[20]达摩本人就是依《楞伽经》传教。

        这一宗教建设的经验,开创了不同于教门的宗门一路的发展方向。禅宗虽然称为教外别传,但并不是完全否定经教的意义。所以,道信要依《楞伽经》,又依《文殊般若经》而说一行三昧。弘忍和神秀都重视《楞伽经》,神秀更讲方便通经,而有五方便,以经教作为悟入禅理的方便法门。慧能更是强调转经而不是被经转,两者的区别在于心之迷与悟,是所谓“心行转《法华》,不行《法华转》;心正转《法华》,心邪《法华》转。”[21]这些都和达摩的经验一脉相承。

       六、民间化的宗教发展方向及其影响。

        传统的佛教常常依赖政府的力量而发展,而达摩所走的是民间化的道路。这在当时有其困难,一方面使得达摩系统的资料不能列入官方文件,不见记载,所以今人难见其详,另一方面,其禅法也不见容于当时的佛教界。道宣说,达摩传授禅定之法时,“合国盛弘讲授,乍闻定法,多生讥谤。”[22]乃至由讥谤而生冲突,慧可和林法师被砍臂,都可能同这种冲突有关。但达摩禅远离纯粹的哲学化的佛理玄思,检讨以调身调息为特征又缺乏真参实修的大小乘传统禅法,强调以修心为对象,以道德修养的提升为途径,以亲证为手段,展现禅的魅力,这是使得禅宗能够迅速地发展的重要因素。

        这一民间化的发展思路,禅宗中有许多高僧非常赞赏并努力践履。这体现为两点:其一,禅宗宗派的许多重要山头,都建立在远离都城的边远地区,特别是在诸省交界的山区。其二,有些重要的禅僧(比如慧能)拒绝应召进宫,也是为了避免宗教在发展中过分受官方的影响。有些禅僧虽然进宫,但内心非常矛盾(比如神秀)。有些禅僧虽然已经进宫,最终要求归俗(比如智诜)。这都反映了他们走民间化发展的思路。

 

       从对达摩禅法的不同理解看其影响

        由于达摩的历史地位和禅学影响,使得后人常常要解释、引证、总结其思想,从而反映出人们对于达摩禅学思想的不同理解,这就形成了原达摩和被解释的达摩之区别。前者主要体现为达摩思想的原始记录,即昙林披露的《二入四行论》。后者体现为人们在不同时期、站在不同角度对达摩思想的解释。出现这种区别,其实也是符合解释学的。

       一、道宣对达摩禅的研究

道宣可以说是最早对达摩禅学加以关注并研究的学者。这首先是基于禅学在中国佛教以不同形态发展的实际状态。他总结罗什时代的禅法:自罗什译出禅籍之后,“祖习逾繁,昙影、道融,厉精于淮北;智严、慧观,勤心于江东。山栖结众,则慧远标宗;独往孤征,则僧群显异。”[23]这里提到淮北、江东两处禅法流行中心,山栖结众和独往孤征两种禅修方式。他又谈到梁武帝与禅法的关系,北朝禅法,则首先谈到僧稠和僧实两个僧团,在此基础上,比较达摩禅和僧稠禅的不同,“稠怀念处,清范可崇;摩法虚宗,玄旨幽赜。可崇则情事易显,幽赜则理性难通。”[24]这两类禅法,道宣认为如同车之两轨,不可缺一。

        此处,道宣谈到了达摩禅法是“虚宗”,以此概括其全部特征,把握住达摩禅法的理论基础是般若空观。虚,体现了称法行中的性净之理。在《法冲传》中,道宣又把达摩禅法的特点概括为“南天竺一乘宗”,至于达摩的禅行,道宣则评价为“定学高之”[25]。定学修养极高,实际上是指达摩的壁观之法。他的解释和概括,和达摩《二入四行论》的思想是一致的。

       二、禅学界对达摩禅的一般性概括

        禅宗的宗旨,被禅界概括为四句教,即教外别传,不立文字,直指人心,见性成佛。这也是对达摩禅法精神的概括。后世禅界理解的达摩,已很难说是原达摩意义上的,而是将其看作一种禅的象征。达摩就是禅,禅就是达摩。达摩就是每个一阶段的禅,每一个阶段的禅都是达摩禅。

        佛照杲禅师总结说:“西来祖意,教外别传,非大根器不能证入,其证入者不被文字语言所转,声色是非所迷。”[26]西来者,即达摩,达摩禅旨,是“教外别传”。此“教外别传”一句,还成为禅宗中的话头。雪峰义存弟子兴圣国师门下,“问:如何是教外别传底事?师曰:吃茶去。”[27]契嵩总结说,达摩西来,“其所传授,直指人心,见性成佛,不资文字。”[28]杨亿为《景德传灯录》撰序云:达摩禅的精神是“不立文字,直指心源,不践楷梯,径登佛地”。[29]强调了禅悟的顿悟特点。泐潭洪英禅师说:“至于达磨西来,直指人心,见性成佛,不立文字语言,岂不是先圣方便之道?”[30]突出了禅的方便简易特色。

        禅门四句教,即是对此类说法的概括。这里的理解与达摩的原禅有差异,更多的是站在后世禅宗,特别是南宗的立场而表达的。

       三、慧能对达摩思想的理解

        慧能的许多思想和达摩有关。慧能反对坐禅,而达摩禅学中的壁观,在形式上就是坐禅,并一直延续到神秀一系。对于禅界流行的达摩和梁武帝机缘不契的著名对话,慧能赞同达摩的观点,据此阐述了修福和修德的不同。他说,“实无功德,使君勿疑达摩大师言。武帝著邪道,不识正法。”[31]为什么没有功德?慧能认为,“造寺、布施、供养,只是修福,不可将福以为功德。功德在法身,非在于福田。”[32]何谓功德?“自法性有功德。平直是德,内见佛性,外行恭敬。若轻一切人,吾我不断,即自无功德。自性虚妄,法身无功德。念念德行,平等直心,德即不轻。常行于敬,自修身是功,自修心是德。”[33]把禅宗讲的修德强调为道德修行,这倒是同四行中的观点相一致。报怨行、随缘行和无所求行,其实都落实到了禅宗伦理的层面。

        对于禅界中流行的对达摩思想的“不立文字”的概括,慧能在一般意义上是承认不立文字的,但又反对执着于此,他说:“既云不立文字,人不合言语,言语即是文字。”[34]准确地说,在文字和禅的关系上,他主张中道。

         四、圭峰宗密对达摩思想的总结和解释

        宗密以学者的身份首次从理论上自觉地概括达摩的禅法思想,但他的理解是华严禅的立场。

        宗密把达摩的禅法理解为如来清净禅:

        若顿悟自心本来清净,元无烦恼,无漏智性,本自具足,此心即佛,毕竟无异。依此而修者,是最上乘禅,亦名如来清净禅,亦名一行三昧,亦名真如三昧。[35]

        又以本觉、佛性、灵觉来解释达摩的心:

        达磨西来,唯传心法,故自云:我法以心传心,不立文字。此心是一切众生清净本觉,亦名佛性,或云灵觉。迷起一切烦恼,烦恼亦不离此心;悟起无边妙用,妙用亦不离此心。妙用、烦恼,功过虽殊,在悟在迷,此心不异。欲求佛道,须悟此心,故历代祖宗,唯传此也。[36]

        宗密又将壁观理解为坐禅:

         达摩以壁观教人安心,外止诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道,岂不正是坐禅之法?[37]

        宗密的理解,心如墙壁,以墙壁为喻,比如心无染无依,无所执着。而南宗人对此的解释,较为直露,即“面壁而坐,终日默然”[38]。

       五、契嵩对达摩禅的看法

        对于达摩禅法中的二入四行精神,禅界一般都没有疑问,且常加以创造性的解释。但契嵩反对以壁观、四行来概括达摩的禅法,认为这并不能反映达摩禅的本质。他说:“或曰:《续僧传》以壁观四行为达磨之道,是乎?非耶?曰:壁观婆罗门者,盖出于流俗之语也。四行之说,岂达磨道之极耶?”[39]“壁观者,岂传佛心印之谓也?”[40]其依据是,达摩最亲的弟子是慧可,其次是道副、道育,古今禅界所传的慧可之言的已很多,但并未见到四行之说,为什么只有昙林为之作序?而昙林只是个无名之辈,“于禅者亦素无称”。[41]即使昙林真的得道于达摩,也恐怕是达摩随机方便而说。契嵩又认为,达摩禅应是《楞伽》四禅中的如来禅。以如来禅概括达摩禅,是和宗密的观点相似的。

 

 

  (作者简介:东南大学人文学院教授。中国人民大学佛教与宗教学理论研究所兼职研究员。主要研究领域为佛教)

                                                           

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[1] 《大正藏》,卷51,1000页中。

[2] 《大正藏》,卷51,1004页上。

[3] “杨衒之著书的时候,距此寺被毁时不远,他与达摩可算是先后同时代的人,此其可信者一;那时未有禅宗的传说,杨氏无伪托的必要,此其可信者二。”姜义华主编:《胡适学术文集·中国佛学史》,271页,中华书局,1997。

[4] 《大正藏》,卷85,1285页中。

[5] 《大正藏》,卷50,551页下。

[6] 《大正藏》,卷50,551页中、下。

[7] 《大正藏》,卷50,551页中。

[8] 道宣:《续高僧传序》,《大正藏》,卷50,425页中。

[9] 《传教大师全集》,卷2,518页。转引自胡适:《菩提达摩考》。

[10] 敦煌本《坛经》,第34节。

[11]《大正藏》,卷51,180页中。

[12] 见神会:《菩提达摩南宗定是非论》。杨曾文编校:《神会和尚禅话录》,27~33页,中华书局,1996。

[13] 同上,19页。

[14] 见宗密的《禅门师资承袭图》。

[15] 《大正藏》,卷51,185页中。

[16] 《大正藏》,卷51,458页中。

[17] 筑摩书房1969年版。

[18] 《习禅篇总论》,《续高僧传》,卷21(碛砂藏本)。《高僧传合集》,283页下,上海古籍出版社,1991。

[19] 同上。282页中。

[20] 《大正藏》,卷51,458页中。

[21] 敦煌本《坛经》,第42节。

[22] 《续高僧传》卷16,《大正藏》,卷50,551页下。

[23] 《习禅篇总论》,《续高僧传》,卷21(碛砂蒇本),《高僧传合集》,283页下。

[24] 同上,284页中。

[25] 《大正藏》,卷50,551页中。

[26] 《续传灯录》卷22,《大正藏》,卷51,617页中。

[27] 《景德传灯录》,卷18,《大正藏》,卷51,351页中、下。

[28] 《传法正宗定祖图》,卷一,《大正藏》,卷51,771页下。

[29] 《大正藏》,卷51,196页中。

[30] 《续传灯录》,卷15,《大正藏》,卷51,568页上。

[31] 《坛经》,敦煌本,第34节。

[32] 同上。

[33] 同上。

[34] 敦煌本,《坛经》,第46节。

[35] 《禅源诸诠集都序》,卷一。

[36] 《禅门师资承袭图》。

[37] 《禅源诸诠集都序》,卷2。

[38] 《大正藏》,卷51,219页中。

[39] 《传法正宗记》,卷5,《大正藏》,卷51,743页下。

[40] 《传法正宗记》,卷5,同上,744页上。

[41] 同上。

                                                                                                   商丘佛教文化研究会

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